Intervista a Fausto Taiten Guareschi

di A. Barosi

Caricatura Fausto Taiten Guareschi

Jigoro Kano: seiryoku zen’yo e jita kyoei

Fudenji: il Tempio dell’altrove nell’altrove del tempo

Forma come libertà in azione

Il kanban, la produzione avvertita

Da avere tempo a essere tempo

Le quattro fasi di un’azienda secondo Ryozaburo Kaku

L’iter formativo del monaco zen

Liberazione dal lavoro, liberazione del lavoro

Che qualità per il mondo del lavoro?

 

 

 

D.: Fausto Guareschi, nato a Fidenza, quattro volte campione italiano di Judo, già insegnante di Karate e Kendo, vive a Fudenji che è anche la sede dell’Istituto Italiano Zen Sōtō. Fudenji oltre ad essere un monastero Zen ospita anche un dōjō per la pratica delle arti marziali. Cos'altro possiamo dire.... Taiten Guareschi é un monaco? un ricercatore? un maestro? e Fudenji che cosa è?

R.: In occasione del venticinquesimo anniversario della fondazione della scuola di discipline marziali che ho fondato mi chiesero di preparare una nota autobiografica, che ti leggo: "Taiten Guareschi é quello che oggi si direbbe un prete e un monaco zen - ovvero un ottimista irriducibile avviato sul sentiero del fallimento totale. Radicalmente coinvolto nelle astuzie e nella maestria dell'apprendere, la sua mansione è quella di tramandare un'arte, l'arte dello spirito, che in altre parole é l'insegnare a disapprendere - anomala definizione nel mondo dell'acquisire e della fabbricazione; l'a-profittare d’ogni eventualità come gratuità dell’occasione e del caso. Venticinque anni fa si é trovato coinvolto nel dar forma a una scuola e oggi si sta chiedendo se ha onorato le sue aspettative forse troppo ingenue di allora. Poi nel 1984, dodici anni fa. si è trovato coinvolto nel dar forma a una realtà, quella di Fudenji che, come dice il nome è "luogo, dimora dell'utopico" - la dimora della conciliazione dell'inconciliabile. L'Utopia, luogo atipico in cui non si può arrivare senza essere da sé dipartiti, altrimenti detto di sé orfani". Questo potrebbe definirsi il mio curriculum vitae. Ho una forte esperienza agonistica e quindi di concorrenzialità. L'esperienza del Judo mi ha insegnato due principi fondamentali. Prima di enunciarli, vorrei ricordare che il fondatore del Judo, Jigoro Kano (1860-1938), studiò all'università imperiale di Tokyo, allora frequentata da molti insegnanti che venivano dall'America, dall'Inghilterra e dalla Germania. Jigoro Kano ebbe quindi grandi maestri e si formò ad una scuola che progettava di armonizzare il pensiero orientale e occidentale. A quel tempo, su trentanove insegnanti, ventisette erano occidentali e da quell'università uscirono numerosi uomini di prestigio, tra i quali appunto Jigoro Kano. L'idea educativa propria dello Judo, che deriva in parte dalla tradizione e dalla cultura marziali, é sintetizzabile in due principi, massime o aforismi che il fondatore formulò così: seiryoku zen’yo e jita kyoei. Il primo è stato spesso reso in italiano come “il miglior impiego dell'energia” e allude al kaizen, una qualità di sviluppo continuo; il secondo, jita kyoei, allude al kyosei, una crescita comune e condivisa, è stato insufficientemente reso come “noi e gli altri insieme per progredire” o “reciproca prosperità”. Il sei del primo principio qualifica la forza, il potere (ryoku o riki) lasciandogli però indeterminazione e mistero - il carattere cinese richiama la qualità del riso bianco, raffinato, purificato e allo stesso tempo inadulterato. Il composto seiryoku allude al potere (bala) e alla perfezione (paramita) entrambi rintracciabili nel cammino ascetico buddhista; è forse anche un vicino equivalente del termine sanscrito tapas, il calore, la forza vitale generata nel cammino ascetico delle tradizioni indù; richiama lo zelo proprio del progresso indefinito, la libido del soggetto e dell’oggetto; ryoku o riki interviene anche a qualificare le tradizioni buddhiste quando sembrano privilegiare lo sforzo di autorealizzazione (jiriki) o la realizzazione in virtù della grazia elargita dall’altro (tariki), i sentieri dell’autodisciplina e della devozione. Il buon uso, zen’yo, è anche il bell’uso profondamente morale, religioso e quindi solo accidentalmente strumentale. Mi sembra ovvio che i quattro ideogrammi che compongono l’aforisma ci suggeriscano il puro e doveroso donarsi (svadharma) proprio di quelle società la cui antropologia non fa certo riferimento all’antropocentrismo occidentale né ai relativi concetti di tradizione, cultura e società. Jita kyoei, il secondo principio, richiama ancora concetti cari alla tradizione religiosa e filosofica buddhiste e alla cultura religiosa, economica e sociale protestante. Jita suppone una contiguità nella differenza dello sforzo, dell’energia virile (riki), del potere che è volontà mai possedibile. Non si tratta di un accostamento cooperativistico: ji è il noi di ognuno nella totale differenza dell’altro. Kyoei indica la gloria, l’onore, la prosperità che identificano un insieme comunitario, un corpo comune, una compagine nella quale la dialettica dell’identità e della differenza sono custodite. I due principi che caratterizzano il metodo Judo come dottrina e disciplina educativa, al di là d’ogni pretesa laicistica, non possono trascurare lo spirito marziale né una cultura religiosa di fondo, facendo del Judo ben più che un metodo di combattimento e di difesa, bensì una declinazione possibile di giustizia morale che ben si armonizza coi problemi che la società attuale sta incontrando. Di conseguenza oggi questo pensiero risulta adeguato anche ad incontrare le domande degli ambiti manageriali. Intendo anche dire che questi due principi rincorrendosi e supponendosi a vicenda in una visione circolare, superando l’orientamento nichilistico del rifiuto e della contrapposizione delle società moderne, già ci parlano consistentemente della complessità e della crisi della demarcazione che è anche crisi della non demarcazione di cui parleremo più avanti.

D.: Come Fudenji svolge la sua missione? Quali sono le vostre iniziative, le attività che svolgete?

R.: Ebbene Fudenji richiama le tre sillabe del nome della mia città natale, Fidenza. Il senso letterale merita una qualche precisazione. Il fu di Fudenji significa popolare, universale nel senso di cattolico (gr. katholikòs, kath'hòlû); il den, tramandamento, tradizione, suppone la trasmissibilità di un’esperienza originale, quindi la comunione di una successione ininterrotta di generazione in generazione. Ji indica lo spazio ed il recinto sacro, quello della santità, dell'eventualità ordinaria e quotidiana. Visto che è impossibile renderne la traduzione tenendo conto di tutte queste implicazioni l’ho voluto rendere liberamente come il Tempio dell’altrove nell’altrove del tempo. Paradossalmente è una sorta di differenza ontologica che fa possibile la comunione universale delle culture, come a dire che i vari e differenti dialetti culturali in continuo aumento ed espansione rendono dopotutto possibile anche la sola cultura di un mondo villaggio globale. Che cosa vuol essere Fudenji? Come si definisce un monastero oggi? Un monastero innanzi tutto è centro e in quanto centro è qualcosa che pulsa, si comprime, si concentra e si espande. Da questa prospettiva si può capire ciò che Fudenji può essere e dovrebbe essere: un centro che possa restituire attualità, quindi trovare la novità nel cuore della tradizione, del tramandamento, grazie ad una comunione morale e spirituale resa attuale, cioè viva.

D.: I cambiamenti positivi portano progresso e il progresso è spesso inteso come maggiore libertà, di pensiero parola ed azione, come liberazione da certe forme. Nella pratica zen, invece, si dà molta importanza alla forma. Tutto deve essere fatto in un certo modo: mangiare, lavorare, pulire, meditare, salutare. Mi puoi chiarire questo punto? Nello zen che relazione c'è tra libertà e forma?

R.: La forma é libertà in azione. Quando diciamo forma, non indichiamo nulla di formalistico. Che cos'é la forma? Posso dire che la forma è ciò che rende una cosa bella, ciò che fa una cosa viva. Non c'è nulla che stia se non con una forma, vera forma-non-forma della realtà totale. Quindi sto parlando di quella forma che non sussiste che per un attimo, un attimo eterno. Ecco perché posso dire che forma è libertà in azione. Dobbiamo capirci: non si riduce evidentemente nell’imparare a memoria delle cognizioni né nel sottoporsi ad un raffinato condizionamento. Quando parliamo di formazione zen, intendiamo l’introduzione a quel tipo di forma. Possiamo anche dire che la forma è ciò che ci fa capaci della tradizione, della novità della tradizione, una tradizione in cui vive il nostro approccio diretto, singolare, specifico e fattuale, quindi ermeneutico. La forma in realtà libera da noi stessi. Se il nirvana del buddhismo è un liberarsi-da-noi-stessi questo non significa che ci liberiamo in nostra virtù, in virtù del nostro unico e solo sforzo. Autonomia ed eteronomia si coniugano realizzandosi vicendevolmente e questa è la forma: ci rende liberi da noi stessi. Un esempio. Se un occidentale saluta alla giapponese, per mantenere il suo equilibrio spesso sposta il baricentro, arretra il bacino. Questa non è forma. Forma richiede squilibrio, equilibrio dinamico, attività totale (zenki). Inclinarsi, squilibrarsi, perdersi, ritrovarsi. Per liberarci da noi stessi, necessariamente ci squilibriamo. Ogni equilibrio è solo apparentemente statico, è rinuncia al pensiero che sfrutta se stesso. Anche il senso dell’ego non è in definitiva un impedimento, ma un’energia non inferiore a quella che tiene unito l’atomo. Questa è la forma: quel che libera un’energia potentissima. In termini buddhisti, è quello che si dice liberazione (vimoksha). In questa liberazione da noi stessi che è anche consumazione totale, autonomia ed eteronomia non si contrappongono, ma si coniugano liberandosi a vicenda. Tutto questo è estremamente attuale e assai importante dal punto di vista della formazione. Qui è importante ricordare un aspetto indispensabile in tutta l’ascesi e la pratica buddiste (shugyō, kufu bendō): questo è quello che chiamiamo kannōdōkō, la via dove s’incrociano supplica e risposta, cioè l’esposizione ad un’evidenza che è dono e domanda a cui domandiamo donandoci, cioè rispondendo. A questo punto più prosaicamente vorrei parlare del kanban, la procedura della produzione avvertita. In effetti l'educazione zen, quella della forma, significa: conseguenti indurre a monte e non a valle. E' una rivoluzione: il mio comportamento, la forma che lascio assumermi, è l'esplicitazione paradossale di richieste che hanno delle ricadute a monte. Per esempio, io voglio farmi costruire un cancello in ferro battuto e senza saldature. Per poterlo realizzare un artigiano di Siena dovrà, con ogni probabilità, ristrutturare la sua officina: un mantice più grosso, punzoni e altri strumenti… Con i suoi collaboratori si troverà nella necessità di rifare il suo laboratorio perché la mia richiesta domanda loro un lavoro a regola d’arte. In altre parole desidero appassionatamente che tu artigiano faccia l’artista, quello per cui sei nato. Ti offrirò una somma anche doppia del necessario, ma voglio un cancello che idealmente possa durare un’eternità. L’opera diventa un monumento, non soddisfa più necessità strumentali, ma simboliche. L’opera unisce l’utile al bello attraverso la produzione di una sapienza antica e simbolica. L’incognita rappresentata dal futuro risponde, con altrettanta forza, alle verità di un passato, in origine non meno ignote e misteriose; il senso di un futuro che è condizione e causa efficiente estremamente importante da considerare in ogni ambito formativo. In altre parole non c’è niente che possa essere considerato una causa efficace senza il riconoscimento della sua intrinseca vocazione. L’individuazione astratta di una classe di fenomeni non può mai sostituirsi all’individuazione di ogni fenomeno singolare e concreto recepito nella sua consistenza non sostantiva. Nel gergo buddhista questo viene reso come la vacuità d’ogni fenomeno e la fenomenocità d’ogni vacuità. A questo proposito c'è un aneddoto del maestro zen (Rōshi) e di un suo allievo imprenditore, grosso concessionario di automobili. L’allievo sfida il maestro a prender atto della differenza che esiste tra il monastero, luogo di quiete e serenità, e il tribolato mondo della produzione. Il Rōshi aveva insegnato: "Per il tuo esercizio ogni luogo è quello giusto" e l’allievo aveva obiettato: " Rōshi, la calma e la concentrazione insegnata nello Zen non sono adatte al mondo degli affari. Dovresti provare a vivere nel mio ufficio e non diresti più che per l’esercizio ogni luogo è quello giusto". "Tu lavori in ufficio e io lavoro in un tempio zen: c'è differenza oppure no?" concluse il Rōshi. All'invito di passare una giornata nel luogo di lavoro del concessionario, il maestro propose: "Dammi un vestito e una cravatta. Verifichiamo". Così la mattina, in ufficio, L’imprenditore elenca al maestro l’attività della giornata: dalla riunione con i venditori alle otto e trenta fino al massaggio della sera e la cena. "Si, ho capito - gli dice il Rōshi - oggi tu vuoi parlare, mangiare e rilassarti. La sequenza sei tu ad averla stabilita". Quella stessa mattina si verificano però fatti inattesi – arrivano agenti del fisco per dei controlli e addirittura l’imprenditore è chiamato d’urgenza al capezzale della madre morente - disorganizzando tutto quel che il concessionario aveva previsto e programmato. A questo punto appare anche per lui evidente quanto il problema fosse quel tu che aveva stabilito la sequenza e che a partire dal momento in cui l’io è il dato mai da trascurare effettivamente per l’esercizio ogni luogo è quello giusto. In realtà ogni luogo é quello giusto per esercitarsi senza perdere l’occasione. Non c’è mai una seconda occasione per una prima buona espressione di sé, per un’eccellente totale espressione. Non solo il manager deve essere aperto al cambiamento, ma godere del cambiamento perché questo non è che il fluire gioioso che è vita stessa. Forma, quindi, è libertà in azione: niente a che vedere con una vita attiva e dinamica nella quale si concepisce il tempo in termini di avere o non avere tempo. La formazione zen non può prescindere da questo punto: attraverso un artificio adeguato l’apprendista dev’essere spinto, co-stretto, a non avere più tempo, ma ad essere tempo. Egli attraversa una fase in cui sente di non avere più tempo per se stesso. Da uno stato di soffocamento, o di apnea prolungata, riemergerà però con la convinzione profonda di vivere nell’essere-tempo. Non è più questione di avere o non avere tempo, perché ogni momento è il momento dell'esserci e senza che l’essere sia un ingombro. Quell'esserci non sei tu, ma tutto il vissuto presente, trascorso e futuro che ti fa presente a te stesso. E' l'esserci-nel-mondo, l'essere trasparenti al mondo della totalità. La sua complessiva complessità fa essere tempo. L’opera, il lavoro a questo punto consiste nel passare attraverso la forma perdendo ogni stereotipo anche quello di corpo e mente, de-costruire per creare un'apertura, una de-costruzione che quasi inevitabilmente passa attraverso un’abitudine rischiosa, l’abitudine del rito, il ritmo della ripetizione, della litania, dell’incantamento, del canto. Non per arrivare a una nuova programmazione, ma nell’accoglienza, nella vicissitudine dello svuotamento (kénosi). Una condizione di svuotamento che è pienezza. Occorre imparare a vivere la pienezza dello svuotamento. La disidentificazione avvia ad un' identità altra - che è poi l'identità nell'altro, la capacità, l'abilità di non contrapporsi, ma di far parte. Si afferma così l'identificazione momentanea col ruolo. Tu sei mamma e sei mamma al cento per cento, quindi non-mamma. Nel momento in cui sei moglie sei moglie al cento per cento, quindi non-moglie. Sei padre ma sei anche figlio, figlio di tuo padre. Quindi sei padre e sei figlio, signore e servo simultaneamente, identici e differenti, non identici né differenti.

D.: L'impresa, l'azienda è una forma sociale che è nata dalla rivoluzione industriale ed anch'essa è in piena evoluzione. Vengono messe in discussione le basi del mondo aziendale. Un'azienda esiste per il profitto? o per il cliente? o per le persone che vi lavorano? Dal tuo punto di vista, come inquadri l'azienda e il suo operare nella società?

R.: Ryuzaburo Kaku, presidente della Canon, pare abbia applicato la circolarità dei due principi individuati da Jigoro Kano interpretando la storia, l’evoluzione e la trasformazione di un’azienda attraverso quattro fasi: la prima forma di azienda è la pura impresa capitalistica che dà vigore all'economia e che sfrutta il lavoro dei dipendenti. Questa forma conduce a tensioni nei rapporti tra dirigenti e lavoratori. Il profitto va certamente mantenuto, ma si può mantenere il profitto senza creare queste tensioni. La seconda forma è quella di un' azienda che condivide il destino dei lavoratori. La dirigenza e i lavoratori lavorano in stretta interdipendenza; il rischio è quello di identificarsi con una realtà che vive l'attrito con la società, perché dirigenza e maestranze perseguono con grande aggressività e decisione gli interessi, il profitto dell'azienda. In questa forma, il conflitto è tra l'azienda e la società. La terza forma è identificabile nell'azienda che va al di là della massimalizzazione dei profitti per adempiere alla sua responsabilità di fronte alla società, ma limitatamente alla propria regione o paese. Questa forma richiede politiche adeguate a livello nazionale. Il ministero del lavoro deve essere riconcepito, riformulato. Non si può avere un ministero del lavoro cieco al corso della globalità, al commercio estero, agli scambi. La quarta forma è quella dell'impresa globale che contribuisce alla prosperità dell'intero mondo attraverso un business vantaggioso. Questa azienda, nello spirito del kyosei - la prosperità reciproca - armonizza i conflitti industriali e gli attriti sociali e internazionali. Lo fa attraverso quattro strategie: - nuova filosofia aziendale - ricerca e sviluppo - diversificazione - organizzazione decentralizzata La missione dell'azienda è, secondo Ryuzaburo Kaku, quella di "armonizzare i conflitti industriali, gli attriti sociali e internazionali", naturalmente sempre attraverso un business vantaggioso. Quel che si intende con prodotto e produzione è diventato molto problematico perché forse si è perso di vista non solo il valore d’uso, ma soprattutto il valore simbolico. Questo è il punto. Il concetto di prosperità a quali valori si riferisce? Se il profitto ed il debito non sono intesi in un'altra ottica, non c'è modo di dar seguito a questa economia. Se si rimane sordi a questa esigenza, o si investe in guerre o si chiudono le fabbriche, i profitti vanno reinvestiti nella perfetta ottica del Bodhisattva. Kaku ritiene infatti che sia necessario reinvestire là dove stiamo sfruttando il mercato. Ora, io non sono certo un economista, ma mi pare che vada valorizzato il debito in quanto indebitamento progressivo ed inesauribile. In altre parole l’indebitamento economico è il primo passo per comprendersi nell’indebitamento morale e spirituale. In Asia, almeno nella cultura Buddista, è consueto considerare quattro debiti od obblighi: verso i Tre Tesori, verso la famiglia, verso il proprio maestro e verso il governo del paese.

D.: Il mondo del lavoro sta cambiando, il sistema non riesce più ad assicurare lavoro per tutti. Il problema della disoccupazione è un aspetto importante delle trasformazioni in corso. Il lavoro serve a dare un'identità alle persone. Anche nella pratica zen il lavoro ha una funzione importante. A Fudenji il lavoro dei monaci e di chi partecipa alla pratica che significato ha?

R.: Il lavoro e l'operosità sono centrali nella formazione zen. Si inizia col lavoro. Entrare nel monastero significa rinunciare (sannyas) al mondo della fabbricazione e assumere simultaneamente la posizione del non rifiuto, entrando a far parte della condizione viatrice dell’esule. Non a caso i novizi cinesi venivano chiamati unsui (nuvole-acqua), ad indicare la loro identità incerta, “casuale” e transeunte. La prima formazione é quella del lavoro - ad esempio nei campi. Piantare il riso, averne cura e raccoglierlo. Una seconda fase è servire alla preparazione dei pasti in cucina. La terza fase consiste nel fare esperienza nell'amministrazione dei beni e delle risorse del monastero. Nella quarta fase si accede, in qualità di responsabili, a quel che c’è di più specifico della cultura zen: ai riti e alle liturgie. L’ultima è la fase dell’esperienza e della maturità del maestro (Rōshi). Questa è la gavetta, l’iter formativo del monaco Zen. Anche Jigoro Kano parla di un uomo che è diventato adulto, che sa assumersi i doveri della responsabilità e delle libertà radicate nell’uso e nella rinuncia dello splendore e della bellezza (bontà) (zen’yō) misterioso potere della vita (seiryoku). Dobbiamo ricordarci che anche in ambito buddhista ricorriamo alle categorie dell’ozio, della non-fabbricazione (wu wei cin., mu-i jp). Quando parliamo di lavoro, di operosità, parliamo di una dimensione sacra o santa del lavoro che non si identifica mai con la sua remunerazione. I primi Buddhisti non potevano sostentarsi con cibo prodotto da un’occupazione remunerata. Nel mondo buddhista indiano l'accento è senz'altro sull'interdipendenza tra le varie parti della società, tra il piano fisico e metafisico, tra i beni prodotti e non prodotti, affrancati dall’economia e dalla produzione. Era la dipendenza reciproca, il dono materiale e del Dharma (za hō ni se) ovvero l’interdipendenza a fare vivi e prosperi i suoi componenti. Per cui l’ordine mendicante e girovago del Buddha non lavorava, ma mendicava il cibo, un dono metafisico: un cibo che non poteva mai essere accumulato. Ad ogni giorno il suo pensiero, just in time. Buddha insegnava che nel caso rimanesse del cibo nella ciotola delle elemosine era obbligo rovesciarla, vuotarla a terra per gli animali. Buddha non favoriva con la sua dottrina nessuna forma di autonomia. Il suo discepolo non doveva, né poteva sentirsi autonomo, ma immergersi, vivere, accettare una totale dipendenza. In Cina, già dal V, VI sec. dell’era cristiana il Buddhismo si trovò però a confrontarsi con un contesto del tutto differente da quello indiano. L’operosità e l’autonomia delle comunità zen acquisiscono un valore irrinunciabile. Diventerà famoso il detto: "Un giorno senza lavoro, un giorno senza mangiare". Un principio che è a fondamento delle prime comunità monastiche zen e che sembra collegare il lavoro al bisogno di soddisfare le esigenze primarie come quella del mangiare. Ma non è così, perché in quel pensiero c'è una totale discontinuità causale: nella filosofia buddhista, per quanto fraintesa, non esiste alcuna visione di tipo deterministico che noi tendiamo ad applicare nelle società economiche occidentali con i loro principi di equivalenza. Quindi non è il lavoro di un giorno che ti nutre per un giorno. In realtà il lavoro gratuito di un giorno basta a quel giorno, soddisfa passato, presente e futuro. Per quanto appaia paradossale, verso il sesto secolo, nel momento in cui si afferma la corrente buddhista Zen, la dipendenza verrà riaffermata come indipendenza, si chiarirà la necessità di riconoscere all'evento il suo carattere assoluto ed indipendente. Ogni evento si dà come tale perché tutto contribuisce a renderlo tale: anche l'evento più banale. Quindi nella sua indipendenza non vi è nulla che non sia soddisfatto. Nel pensiero Zen il lavoro nella sua massima espressione non è da intendersi come una causa che produce un effetto o un frutto… causa ed effetto non si conoscono.

D.: Riguardo al lavoro ci sono due utopie: liberazione dal lavoro - per la quale il lavoro fisico e intellettuale sarà affidato alle macchine e ai robot - e liberazione del lavoro, per la quale il principio delle attività libere è alla base dell'autorealizazione dell'essere umano. Cosa pensi di queste due visioni del futuro del lavoro?

R.: Parli della liberazione dal lavoro: spero tu volessi involontariamente dire liberazione del lavoro come sviluppo continuo e creativo (kaizen). L’operosità come ogni efficacia è imprescindibile da una contraddittoria relazione tra causa ed effetto (in ka). Noi parliamo di spazio di non conoscenza, uno spazio in cui la causa non conosce l'effetto, l'effetto non conosce la causa. Questo spazio di non conoscenza è il luogo dove dimora la libertà dello spirito, lo spirito all’opera! Il lavoro nel monastero zen non è soffocato dalle necessità produttive, ma non per questo è meno economico. E' un operare che rigenera: ogni volta quest’uomo senza qualità né rango fa col massimo impegno tutto quello che si presenta inevitabile. Non predilige una cosa o l'altra scardinando ogni sequenzialità ovvia. E' educato ad affrontare qualunque cosa, a far fronte alla pura inevitabile eventualità. Nell'episodio che ti ho raccontato, il Rōshi dice al concessionario di automobili: "Sei tu che hai scelto la sequenza". Il monastero zen ti mette in condizioni di non scegliere la sequenza, ma di essere tutt'uno con il darsi dell’accadere. Cosa significa? Che non c'è più bisogno di anticipazione né di pensarsi un soggetto attivo o passivo. Nonostante l’estrema cura riscontrabile in un monastero zen – basti pensare ai giardini – lo Zen non è mai la cultura della preparazione, ma dell’implicazione. E’ l’arte dell’implicazione dell’ospite oste con-fusi. Ecco perché ti ho fatto l'esempio dell'arte del saluto. Ti butti lì con tutto te stesso, perché lì ti implichi. L'implicazione è identificazione e abbandono, ma nel momento in cui ti abbandoni all'implicazione, sei implicazione, e vieni liberato. Tu saluti e avanzi di fronte a una platea. Nel momento in cui ti rialzi parli e ti esprimi con sicurezza perché la platea - gli altri – non possono più ignorarti: ti danno la parola. Uno dei miei Maestri c’insegnava: “Non è un problema quando tu devi parlare in pubblico. Just be there!" - non c'è bisogno di preparazione né di repliche. Stai lì! Fai il saluto, ti implichi, perdi il tuo equilibrio. Non trattieni niente di tuo e gli altri ti restituiscono tutta la vivacità di cui avrai bisogno e di cui sei capace. Questa è formazione, ma c’è bisogno di fare l’esperienza del rifiuto o di una forte resistenza al momento di entrare nel sentiero. Il rifiuto all'entrata, come al momento dell'assunzione in un'azienda, deve essere vissuto nelle cellule: "Se tu chiedi di lavorare da me, tu accetti non la mia, ma la legge che mi rende datore di lavoro; non sono io ad accettare le tue condizioni, né tu ad accettare le mie". Senza condizioni vuol dire che l’assunzione dev’essere totale: non un dipendente solo fisico, solo morale, ma anche spirituale e politico! E’ come andare in un negozio mercanteggiando per il prezzo più alto. E’ il prezzo più alto che si è disposti a pagare, che rende economicamente simbolica la relazione d’acquisto. Lavorare disposti a farlo senza remunerazione perché è lavoro solo quello che sei disposto a fare gratis. Ora il punto è farsi ben pagare per cose che faresti anche gratuitamente, perché altrimenti rischieresti di ritrovarti e condannarti a fare per niente e per poco cose che non ti piacciono affatto. Nell'implicarsi reciproco sta la dinamica dello sviluppo: c’è dipendenza, interdipendenza e indipendenza. Puoi rimanere vent'anni in un monastero zen e non capire assolutamente niente, se non ti lasci implicare nell'evento che ti investe. Finché non lo fai, perdi il tuo tempo. Ti logori e invecchi. Nella torsione del consumarsi invece ringiovanisci e ti rigeneri. La maestria, il consumarsi é l'arte del ringiovanimento e della rigenerazione. Non c'è preparazione all'evento. E' implicazione perfetta. L’educatore educa e mette nella condizione di non aspettarsi nulla. Quel che viene dopo semplicemente non c’è: stai lì, senza riserve. Apri le tue mani, la tua mente e fai il passo. Riguardo alla seconda questione delle libere attività come base dell’autorealizzazione, è facile confondere due piani: quello in cui ci si auto-realizza ingigantendo mostruosamente e quello dell’autorealizzarsi che coincide col servizio e l’aiuto offerto senza aspettative di remunerazione. In questo secondo caso non ci si libera da vincoli e legami, ma sono i vincoli e i legami a liberare da se stessi.

D.: La professionalità sarà la qualità più richiesta nel mondo del lavoro. Il professionista, colui che sa valutare le situazioni in modo autonomo e impegna le sue capacità professionali, acquisite con lo studio e l'esperienza, per il raggiungimento di specifici obiettivi di lavoro, sarà la figura principale nel mondo del lavoro. Per te, Fausto Guareschi, la professionalità che cos'é? Come si manifesta? E' un termine che usi?

R.: Penso che le qualità più richieste saranno la passione e l’intelligenza. Nella professionalità ci dev’essere capacità di pronunciamento, capacità di confessare una fede, qualunque essa sia. Nella religione si professa e si confessa la fede che significa riconoscersi in un cammino di grazia e salvezza. Limiti ed imperfezioni diventano dati irrevocabili sulla strada della perfezione e della soddisfazione; svincolarsi da ogni impedimento o subire ogni vincolo non è libertà. Professionista quindi in quanto capace di un'adesione piena lungo un cammino, non adesione a un dato stabile o presunto tale. Al dirigente viene chiesto di professare, cioè ricevere, usare e tramandare. Non domanda consenso, ma raccoglie consenso - e il consenso si ottiene se c'è sicurezza, capacità di pronunciarsi. Capacità di ritagliare nel piccolo il tutto della complessità. Capacità di visione della complessità nel singolare. Questa capacità però presuppone dei mutamenti antroposociali. Jan Patocka afferma in un suo saggio: "La confusa fusione dell'individualismo con il collettivismo ha lasciato al XX secolo solo lo pseudo-individualismo di coloro che stanno alle leve di comando: la massa reclama un grand'uomo, un leader carismatico attraverso cui adorare se stessa". L'uomo medio in massa adora se stesso non direttamente, ma attraverso la proiezione che compie nei confronti del personaggio di cui è fanatico. La massa adorando se stessa stabilisce una dittatura al contrario, delle grandi masse a cui i dirigenti, i politici, gli amministratori non sanno, né possono resistere. E’ un circolo vizioso, un processo narcisistico nel quale evacui la differenza, l’infrazione identitaria che comunque ti costituisce. Desideri manipolare quel che di te si riflette, che ti corrisponde, ma che con te non coincide e arrivi a desiderare solo il desiderabile alimentando in progressione il desiderio mimetico. Tutti arrivano a desiderare una sola ed unica cosa: il massimo della violenza dovuta alla rivalità estrema. Guardiamo nello specchio e pensiamo che quello rifletta proprio noi. Vuol dire che abbiamo asservito a noi stessi le nostre ombre, i nostri riflessi. C'è un racconto di Borges che parla dell'invasione della terra da parte delle immagini degli specchi. Queste vengono ricacciate indietro, soggiogate dagli uomini e obbligate a minarne l’immagine. Un giorno quelle immagini riguadagneranno la loro autonomia… Se hai la faccia pulita, ma vedi uno altro con la faccia sporca sei portato a lavarti. Siccome non possiamo essere che immagini, è importante che non riconduciamo le immagini a noi stessi. Anche se quello che possiamo vedere e sentire sono immagini, è importante che queste immagini non siano ricondotte incessantemente a noi stessi. Purtroppo, grazie all’ingeneroso rapporto che abbiamo con l’alterità ed il prossimo, ci autocondanniamo a sobbarcarci un peso che, prima o poi, diventa insostenibile. E' stato sperimentato che la vista, la capacità di vedere si sviluppa sulla base della capacità di investigazione motoria. L'immobilità dello zazen è l'investigazione motoria più raffinata. E' paradossale: investighi e conosci nell'immobilità, eludendo il processo di autoreferenzialità. Immobilità non vuol dire inerti come silenzio non vuole dire assenza di eloquio. C’è un silenzio gremito di richiami e un’immobilità fatta da un’attività totale (zenki). Immobilità e silenzio, nella loro semplicità, sono il massimo della complessità: il Buddha chiama questa immobilità e questo silenzio la Via del Risveglio.