Spacco tutto! Educare alla violenza

Atti Convegno Università Bicocca, 25-26 Novembre 2011

Indice
1 Violenza dei sensi
1.1 Filosofia e postura filosofica
1.2 Violenza biologica
1.3 Violenza preventiva
1.4 Violenza simbolico-rituale
2 Se per strada incontri un Buddha, uccidilo! – Il pensiero che non si pensa
2.2 Indisponibilità
2.3 La pratica ben temperata del male

1 Violenza dei sensi

Una violenza che non respinge il male, ma che sa accoglierlo. Nell’era dell’impero del bene, nel quale il problema della violenza sta per essere vinto, la violenza dei sensi viene in soccorso per non morire di verità.

I giovani giocano, giocano a lungo, giocano vestendo…. ma ogni loro rivendicazione sfocia inevitabilmente nell’appiattimento più conformista. Odiatissime regole sono invocate ogni qualvolta si vuole evitare la fatica dell’incontro. La regola è mettere le mani nell’acqua, sentire che è fredda.

“Football is a part of I;
when I play
the world wakes up around me”.

Il Football è parte di me;
quando gioco
il mondo si sveglia attorno a me”.
(B. Marley, 1945-1981)

“Giorno e notte
lasciamo che ogni cosa
entri e dimori nel nostro cuore.
Facciamo che il nostro cuore
ed ogni cosa agiscano insieme
come un tutto”.
Dōgen Zenji (1200-1253)

Da Istruzioni a un cuoco zen:
“Il modello che oggi è in crisi, il modello della modernità – non solo quello della modernità recente, ma anche di quella remota, ovvero quella pretesa illuministica che già serpeggia nell’apollineo conosci te stesso socratico – si fonda su un’identità nata dal rifiuto dell’altro: quindi un’identità che si pone come assoluta, che ha come matrice un pensiero di tipo logocentrico in un universo logologico e antropocentrico. Questo è il paradigma su cui si fonda l’uomo moderno e se vogliamo anche post-moderno”.
(Cfr. E. Balducci, 1996, pagg. 14,18,37,47)

Qualunque costruzione, anche la più attenta ed elaborata, sarà vana se non chiarirà, smonterà quel circolo vizioso che sfocia nel vizio nichilistico del pensiero che partorisce pensiero, contrapponendo pensiero a pensiero, idea ad idea (Cfr. J. Baudrillard, 1996). Detto altrimenti, un vizio nichilistico che, disanimazione del mondo, prende origine dalla riduzione del pensiero al pensiero raziocinante, il logos al pensiero, l’uomo al logos, l’essere all’uomo e senza luogo alcuno – per dirla in termini buddhisti – per quello spazio o vuoto d’essere – esistenza non noumenica – vuoto non concettualizzabile, privo, sgombro d’ogni proposito o scopo.

Incongruenza, impertinenza estetica, quindi, e non scudo o riparo del valore estetico, ma furia del coinvolgimento estetico, che con la sua passione, non solo compone la violenza simbolica (della guerra), ma, articolandosi come gioco e rito, modera anche la tentazione di idolatrare la ragione, l’idea, l’assoluto, l’infinito concettualizzato.

Alla lunga pausa/intervallo del tempo archeologico, sopraggiunge un tempo antropologico nel quale il soggetto pare risospinto verso se stesso, non trovando più, lui, un senso nella casa che ha costruito, nel mondo della sua fabbricazione (Cfr. E. Balducci, 1996, pagg. 34-35). Una tesi che però rischia di restare decisamente astratta, quando idealizza troppo la libertà, l’autonomia, la responsabilità di quel soggetto. E questo soggetto è diventato troppo presto un soggetto di, trascurando la sua verosimile condizione di soggetto aSoggetto a che? A che cosa? Alle pratiche di vita e ai saperi che, messi in pratica, lo forgiano e lo ridefiniscono plasticamente, continuamente.

Inoltre l’autonomia e la pienezza di quel soggetto, quindi, pare non possa prescindere da una certa oggettualità e da quella complessa interrelazione di sovranità e sudditanza, articolata dal pentalemma del signore e del servo1, o dell’assoluto e del relativo, del principio e del fenomeno…, conosciuto e praticato negli ambienti del Buddhismo Ch’an della Cina dei secc. VI-VII.

L’identificazione del soggetto con la sua capacità di pensare o di pensarsi, prodotta da quell’orientamento scientista-razionalista che pretendeva di esautorare definitivamente la pretesa delle chiese e delle fedi religiose, ha prodotto o favorito forme ossessive e maniacali anche più gravi di quelle che presumeva sconfiggere.

Chi può ancora pretendere di identificare il pensiero con la sola massa cerebrale inscatolata e protetta dal cranio? Eppure è un pregiudizio duro a morire… Anche il cervello, quale sede privilegiata del pensiero, non esiste, a prescindere da quelle pratiche che devono essere messe in opera per averlo poi quale degno oggetto di studio. Oggi, nell’era del fitness, resta comunque difficile da capire perché i Greci quando trattavano di educazione, parlassero di “musichè”, quella capacità originaria di muoversi nello spazio in coordinamento col proprio corpo e il corpo degli altri. 

Quando quello spazio non è più un contenitore di materia, ma è imprescindibile da quel ritmo e da quella musicalità attraverso i quali se ne fa esperienza, comincia a vivere un nuovo soggetto. Non un soggetto fermo, fisso e inalterabile, bensì in divenire, capace di scrivere e di inscriversi nello e con lo spazio che vive, nel e col tempo che abita. Entra, cioè, in una comunità di soggetti, in una comunione intersoggettiva.

“Se il sé, con la sua attrazione per l’interiorità riflessiva, non si riferisce ad una scintilla immanente di un Dio trascendente, o a un germe, un seme, una verità, un centro o un nucleo di forza di volontà, ma è invece costituito da contingenze comunitarie, allora l’attrazione per l’interiorità si manifesterà necessariamente come un’attrazione per l’esteriorità, [come a dire che l’interiorità si dà al meglio come esteriorità, corporalmente, relazionalmente] per le contingenze del campo ecologico reale – dove sono situato, con chi sono, cosa sta succedendo ai miei animali, al mio cibo, ai miei mobili….

Per trovare me stesso devo rivolgermi a queste cose visibili ed invisibili (…) Interiorizzazione della comunità [non solo umana] significa accogliere dentro, in-teressarsi [intessersi], prendersi cura di ciò che in realtà ci co-in-volge (coinvolge) e ci fa infuriare”. 
(J. Hillman, 1999, pagg. 37-38)

1.1 Filosofia e postura filosofica

Filosofia è postura filosofica, apprendere e insegnare a come stare, stare seduti, eretti, muoversi, riposare… Prima di tutto occorre che chi fa filosofia acquisti una postura, senza postura non c’è una mamma, un papà, un bambino, degli amici, una comunità e nemmeno il rifiuto o la contravvenzione della postura stessa.

Attori del proprio destino, si è soggetti della e nella propria tradizione, della propria cultura. Quel soggetto, inserito in quelle pratiche di vita e di sapere, funziona. Per funzionare deve domandare, consumare una totale funzione, zenki. Non c’è quindi un’umanità in astratto, ma un’umanità che i cinesi chiamano benevolenza, ren, determinata concretamente dalle sue scene teatrali, dalla sua “musichè”, dalla sua danza originaria. La cultura originaria è la cultura della comunità originaria e del rito originario, del ritmo che designa lo spazio e con lo spazio il tempo.

Identità e alterità, differenza ontologica costitutiva, mu-ga, an-atman.

Agone ed alea entrano in azione dinamizzando, destabilizzando nella dialettica di identità e alterità, quell’uomo ludico (Cfr J. Huizinga, 1938) nella messa in gioco, nel giocarsi identitario del gioco di quel football che è parte di me e di quel quando gioco tutto si sveglia attorno a me ed insieme a me. In altre parole, nella sua istantaneità e instabilità, il presente, ogni presente, ci dice la persistenza dell’identico che si presenta nei tempi sempre diverso da sé.

Il gioco non è divertissement pascaliano, ma insulto, scandalo. E con un linguaggio zen, quando un bimbo gioca, oscura il resto del mondo, ciò da cui, però, vorremmo allontanare il bambino con la pretesa di educarlo. Un’educazione che spesso e volentieri si riduce ad un addomesticamento affinché il bambino impari a passare dal gioco alla fase seria o adulta della vita o perché si distragga da se stesso. Ma c’è una serietà del gioco ed un’irriverenza della serietà che lavorano in stretta collaborazione in ogni fase della vita. Di questa impertinenza, comune al gioco e alla serietà del gioco e delle attività cultuali e mitopoietiche (Cfr. H. J. Kim, 1975, pag.8), possiamo evidenziare tre tipi diversi di violenza.

In riferimento al mondo dell’educazione, quindi, pare ineludibile evidenziare la necessità di un’educazione alla violenza e alle violazioni simboliche che ne costituiscono l’intima natura.

1.2 Violenza biologica

Innanzitutto possiamo parlare della violenza in termini biologici, perché non c’è un solo fenomeno biologico che non sia rottura, violenza. La Prima Nobile Verità del Buddha è fondamentalmente un prendere atto, una non dualistica accettazione dell’indiscriminata e onnipervasiva violenza che caratterizza l’esistere: detto in altri termini, non c’è niente che non sia un fenomeno doloroso, dal nascere al morire, all’angoscia intrinseca d’ogni esistere.

Mettere le mani nell’acqua e sentire che è fredda: incapaci di questa accettazione e semplice regola, incapaci di un’educazione alla vita che non contempli la limitatezza da superare nell’accettazione della sofferenza e del disordine, si finisce con lo sprofondare progressivamente nel risultato grottesco ed opposto dell’auto-distruzione. Ma non è facile prender atto fino in fondo di quella violenza, perché discriminiamo continuamente tra quel che ci conviene o meno, tra quello che riteniamo piacevole o spiacevole, fausto o infausto.

Quindi, in realtà, si tratta di violenza trasformatrice ed inerente la vita stessa nella sua complessità – dove la vita si dà alla vita attraverso la morte. Dove il pensiero analitico e raziocinante indugia ed incespica, sorge l’esigenza di un pensiero meno distratto, meno viziato e distruttivo, detto in altri termini più contemplativo e complessivo.

La contemplazione non è semplicemente un’unificazione, ma un’attiva–passività che permette quella sospensione, in cui differenze e simiglianze giocano ad altissima velocità. Quando non è più solamente una questione mentale o psicologica, il corpo simbolico – quello che chiamiamo corpo dello stress, corpo dello shock – comporta la simultaneità dell’effetto e della causa: quello spazio di non conoscenza (Cfr. P. Gentili, 1981) così caro all’esperienza religiosa della conversione.

La differenza costitutiva viene alla ribalta senza annullarsi; il gioco dialettico dell’identità e dell’alterità si moltiplica all’infinito, senza perdersi nell’unità né nella confusione. È come nel gioco dell’immagine e della forma che si rispecchiano: tu non sei lui, ma lui è sempre te! (Cfr. Hōkyōzanmai, 2011, pag.26) Tu non sei l’ombra, ma l’ombra ti segue implacabilmente anche quando, ombra tropicale, coincide con te.

1.3 Violenza preventiva

“L’espressione ‘ne uccide più la penna della spada’ cerca di stabilire un’equivalenza e ricorda come la cultura sia un’arte marziale e non l’arte intesa come il prodotto finito e finale, ma la concentrazione sul fare artistico” (Cfr. J. Hillman, 2005, pag. 257). Il secondo tipo di violenza, quella che purtroppo giustifichiamo più volentieri, è la violenza preventiva: quella che vorremmo porre in atto per prevenire la violenza, o il timore, la paura della violenza.

In un certo senso è auto-difesa, e patologicamente diventa strategia di auto-immunizzazione, chiusura in rapporto all’altro, ad una possibilità nuova o “la perdita di sé e l’avventurarsi nella terra di nessuno sull’orlo della follia” (J. Hillman, 2005, pag. 257). L’esperienza diretta e personale dell’arte marziale può apprenderci quanto rischi di esserci fatale la pretesa dell’auto-difesa, e di quanto sia ancora più complessa e rischiosa ogni difesa preventiva. Nell’arte marziale, insieme al principio dell’attacco diretto, esiste anche quello della difesa e del contro-attacco e quello del contro attacco sull’intenzione. A prima vista, nel caso del terzo principio, quello del contro attacco sull’intenzione, il profano registrerebbe solo la violenza di un attacco deliberato e unilaterale.

Giuridicamente incomprensibile al profano e all’inesperto per l’apparente assenza degli elementi oggettivi dell’offesa atti a giustificare la difesa proporzionata, cioè legittima auto-difesa. L’arte marziale, che insegna o che permette di imparare a difendersi, è quanto di più lontano si possa immaginare sul senso del suo primordiale intendimento. La concentrazione sul fare artistico e non sul prodotto finito e finale è nota per essere ciò che da sempre accomuna la cultura marziale e quella artistica e letteraria, conosciuta in Giappone come Bunbu ryōdō.

1.4 Violenza simbolico-rituale

Il terzo tipo di violenza invece, quello più sconvolgente e meno disastroso, è la violenza della messa in scena simbolico-rituale, tipica del mondo e della cultura artistica e religiosa. È una violazione che promuove uno scarto, un salto verso una realtà simbolica attraverso potenti visioni mitopoietiche ed attività cultuali (Cfr. H. J. Kim, 1975, pag. 8), cioè rituali.

Se, anche a questo livello, esistono forme di patologizzazione che riconducono la ritualità alla coazione a ripetere, quale occasione privilegiata per drenare stati di angoscia non altrimenti sopportabili (S. Freud in A. N. Terrin, 1999, pag. 23), si può ben dire che è la forma di violenza simbolica rituale e religiosa che è fondamentale d’ogni cultura umana e religiosa insieme. Con il Maestro Zen Taisen Deshimaru potremmo definire la natura di tale violazione la pratica della religione prima della religione.

Ogni religione purtroppo assume poco alla volta compiti che non le sono propri se non indirettamente e in maniera derivata: compiti etici, come la pace nel mondo, aiutare i bisognosi, promuovere una dottrina sociale di giustizia ed eguaglianza… In altre parole, quando visioni mitopoietiche ed attività cultuali passano in secondo piano sull’aspetto kenotico proprio di ogni genuina aspirazione religiosa, incomincia a prevalere una visione di tipo prevalentemente soteriologico.

E quando riconduciamo la religione a visioni del mondo puramente intellettuali ed etiche, vengono inesorabilmente trascurate le forze più profonde, psicometafisiche, operanti nell’aspirazione religiosa stessa (Cfr. H. J. Kim, 1975, pag. 8). Dovrebbe essere evidente ormai che in questo nostro mondo della post-modernità la pace in terra è solo comprensibile attraverso una terra di pace che non è mai riducibile a dottrine o costrutti ideologici e che deve accettare in sé anche e soprattutto gli elementi più profondamente conflittuali dell’esistenza.

Già Hannah Arendt nel suo saggio Sulla rivoluzione si era data ad una critica devastante della “politica della pietà”, mostrando in particolare quanto questa fosse il contrario stesso di una politica sociale, e addirittura di una politica pura e semplice.

“Il punto fondamentale è che, con la politica della pietà – scrive la Arendt – è il concetto di popolo a vedere la propria accezione profondamente modificata e perfino snaturata. Il popolo cittadino – quello che partecipa all’agire insieme, al potere in comune – diventa il popolo sofferente, quello dei disgraziati e delle vittime”, un popolo che non cerca più di presentarsi come una potenza politicamente sovrana, ma punta a fare a gara sul piano della concorrenza vittimistica e lacrimevole.

Una società vittimale – direbbe J. Baudrillard – quale forma più facile e più banale dell’alterità o anche società autistica a forza di altruismo truccato. Con la politica della pietà, è la politica stessa che finisce per fare pietà.

Fra i compiti principali di una religione nel suo istituirsi c’è quello di assicurare la memoria dell’evento storico-salvifico che è al suo fondamento (Cfr. R. Tagliaferri, 2009, pag. 447). La pace degli uomini e il loro senso di giustizia è tipicamente umano, ma l’umanità è affare più grande dell’uomo. Anche il Signore Buddha ci invita sempre alla domanda di salvezza che gli viene posta nel momento della sua morte: “O voi, bikku, sforzatevi sempre, e d’un sol intento, a cercar la via d’uscir dal mondo” (Cfr. Yuikyōgyo, Il Sutra breve che il Buddha insegnò prima del suo entrare nella grande estinzione, traduzione dell’autore ad uso interno del Tempio e Monastero Fudenji).

Significa uscire dalla fabbricazione del mondo o dal mondo di fabbricazione, di cui troviamo già traccia nei rinunciantisamnyasin dell’era post-vedica delle Upanishad nell’antica India. Ma è una rinuncia ad un mondo di fabbricazioni non certo per entrare in un mondo meno reale. Uscire dal rigidissimo mondo dei nessi sacrificali vedici significa divenire se stessi un grande sacrificio vivente, prototipo (Cfr. R. Calasso, 2010, pagg. 277-278) del soggetto, dell’uomo interiore, dell’intellettuale e dell’artista delle ere a noi più recenti.

Un essere al mondo, ma non nei modi delle fabbricazioni del mondo, che, nell’odierno è pericolosissimo import-export fra ambiti religiosi e quelli dominati dalle istanze etico-sociali, può ancora rivestire la sua antica funzione. Approfittano di questa ambivalenza i religiosi, pretendendo di fornire inequivocabili direttive alla società e al mondo, pretesa peraltro lecita ma fino ad un certo punto, spalancando così le porte a quella secolarizzazione che non è meno tentata di mutare la propria laicità in una sorta di confessione ideologica che pretende fede, abnegazione e soprattutto obbedienza!

La violenza di tipo simbolico-rituale è invece a casa propria nelle chiese, nelle moschee, nelle sinagoghe, nei templi buddhisti, dove ci sarebbe bisogno di più fanatismo, passione sproporzionata, e non di veicolare un pacifismo di maniera genericamente condivisibile, ma incapace di assumere proprio quelle spinte più profondamente disordinanti e riordinanti operanti nell’aspirazione religiosa, così come nell’ispirazione e nel gioco artistici.

Anche la pretesa avanzata da alcuni di censurare l’azione rituale dei ministri preposti ai diversi culti, oltre ad essere del tutto fuori luogo, rischia di essere controproducente, di esportare bellicosità proprio da quei luoghi deputati al sacro, dove i principi inalienabili di eguaglianza e giustizia sono rimessi tutti in questione e dove le logiche del dare per l’avere sono sovvertite anche se mai definitivamente eluse. Nei termini di reciprocità e giustizia l’etica civile differisce da quella religiosa essendo quest’ultima in gran parte un’assunzione unilaterale di responsabilità (Cfr. S. Levi Della Torre, 2004) e non un’esaltazione della reciprocità né tantomeno un dare per avere. D’altra parte, anche giuridicamente, gli spazi privati o pubblici non definiscono i luoghi di culto.

Gli spazi e i templi del sacro vengono praticamente ignorati da quasi tutti gli ordinamenti giuridici moderni di ogni parte del mondo. Prevale la tendenza a comprendere spazi e tempi quali occasioni d’importazione del pubblico, e di espropriazione, o al contrario di rigida tutela, del privato. Gli spazi e i tempi del sacro, né pubblici né privati, sono pubblici e privati insieme, ma di un altro ordine, cioè sacro, potente e pericoloso.

Mentre nella stragrande maggioranza delle costituzioni degli stati moderni la libertà religiosa del cittadino è ritenuta uno dei suoi diritti inalienabili e si proclama di rispettare ogni forma di culto, purché non in contrasto con le leggi dello stato, si arriva spesso e indebitamente a pretendere di esercitare un controllo su ciò che per definizione è di altra giurisdizione.

La violenza, o se si preferisce le violazioni proprie dei linguaggi simbolici, comportano tutta una serie di codici che, proprio perché simbolico-cultuali, sono necessariamentesuperstiziosi e trasgressivi, collegati inscindibilmente a dinamiche di guerra e di pace.

I tre tipi di violenza non si escludono a vicenda, ma costituiscono quella violazione del mondo (Cfr. R. Tagliaferri, 1996), quel mondo di violazioni che tiene l’intenibile, un mondo che rischia di diventare inaccessibile, vista la progressiva incapacità, spesso generata e promossa dall’irrigidita attitudine delle agenzie dell’istruzione e dell’educazione, di provvedere all’educazione alla violenza: tali agenzie – non insegnando ad andare alla guerra, come chiamata alle armi per la nostra mente, e non in nome della pace, ma in nome della guerra – rischiano di perdere l’occasione di insegnare a comprendere la follia del suo amore (J. Hillman, 2005, pag. 11).

“Forse abbiamo una sorta di deformazione mentale – continua Hillman – che ci impedisce di pensare altrimenti. A scuola ci insegnano a credere che la comprensione sia il risultato di una serie di definizioni, ciascun termine chiaro e distinto. La nostra mente è così grossolana che per destreggiarci, fra gli angusti confini delle definizioni, ci affidiamo allegramente, religiosamente alle più fantasiose enunciazioni scientifiche… (…). Forse il letteralismo cristiano di noi occidentali prende ogni cosa sulla parola e per quello che è, e ogni terzo è escluso. Marte è la guerra e Venere è l’amore e mai troveremo un punto d’incontro. 

Sembriamo capaci di pensare soltanto in conformità alle nostre credenze in modo atomistico, monoteistico, ciascuna cosa per se stessa con un’identità distinta e assoluta. Siamo talmente asserragliati nelle monadi impenetrabili di Leibniz e nella logica aristotelica dell’out-out, da non essere in grado di seguire Hermes sul letto dell’immaginazione”. (J. Hillman, 2005, pag. 135)

Non più sfumate complementarietà, quindi, ma plurale-politica, invenzione politica, attitudine a rianimare il mondo senza la quale anche l‘anima immaginale degli uomini rinsecchisce fino a morire. La tesi domanda un’antitesi… Quel mondo disanimato è affermato da un’assenza, il corpo negato dalla rimozione delle negazioni. Ogni letteratura sacra è ricca di espressioni provenienti dal gergo marziale e male si accorda con lo spirito laico, pacifista, scientista e razionalista. 

Anche nel Buddhismo, considerato a torto una religione pacifica, moderata e praticamente esente da forme di esasperato proselitismo, esistono formulazioni di stampo fortemente intollerante, irritante e perfino bellicoso, giustificate nei contesti nei quali vengono utilizzate e attinenti alla potente ritualità del culto e dei giochi che in buona parte lo costituiscono. Ma il gioco non è mai solo divertente, ma serio, fin troppo serio. Perché, se non è serio, che gioco è?

Supponiamo per un momento che, come per incanto, ci fosse possibile riandare d’un tratto all’era paleolitica, molto probabilmente faremmo l’esperienza della violenza da una prospettiva affatto diversa.

Mentre a noi fa problema la violenza, il sangue – sinonimi di dolore e di morte – per l’uomo arcaico invece il sacro – l’animale sacrificato, il sangue, la sacralità – sono tutti sinonimi di vita. Mentre noi partiamo dal concetto generico del diritto alla vita umana, dalla inviolabilità della vita umana, l’uomo arcaico, invece, parte dal fatto che la vita umana è stata sempre violata e che c’è una violazione rituale che permette il contatto tra uomini e uomini e tra uomini e divino. Noi facciamo fatica a capire la mediazione che esercita il sacrificio, ma il sangue è il massimo della mediazione, perché shikaku2 è elemento vitale per antonomasia. 

Per lui, l’uomo arcaico, diventa fondamentale accedere al principio vitale. Noi, invece, il principio vitale lo abbiamo in dotazione. In questo modo, però, facendo fuori la morte e privilegiando la vita, ignorando che i morti aiutano i vivi più di quanto i vivi aiutino i morti, non abbiamo più accesso all’elemento sacrale della vita, diventando progressivamente incapaci di rimanere feriti come comunità, quando, invece, il dramma di una comunità ferita resta ancora estremamente vitale ed attuale.

Dimentichiamo la vittima e ci pensiamo tutti assolti, oppure ci pensiamo tutti vittime e facciamo di tutto per debellare il male o spedirlo lontano negli spazi astratti e disanimati. Nell’Arancia meccanica di S. Kubrick lo scienziato asserisce che il problema della violenza sta per essere vinto e avvia quel processo di condizionamento che dovrebbe vincere il male come la violenza, sottoponendo il giovane delinquente alla visione forzata, obbligata della violenza. Anche la sola vista del male e della violenza gli dovrebbe procurare quel tanto di malessere da spingerlo al bene, ma l’esperimento non funziona.

Nella realtà l’orrore e il terrore, se non impariamo a sentirli amici, saranno proprio i nostri peggiori nemici. La bonificazione positivo-razionalista della vita, quale tentativo dominante – come dimostra il film – di espungere ogni male dalle nostre anime, insieme all’incapacità di fare tutto il male, ci condurrebbe drammaticamente a perdere la capacità e la libertà di fare ogni bene. Detto in altri termini, e dalla prospettiva dell’esperienza diretta della vacuità inerente ogni realtà fenomenale, paradossalmente solo un uomo perfettamente buono e saggio potrebbe deliberatamente fare del male.

Se noi semplicemente desiderassimo, se il desiderare rispondesse alla capacità di guardare a quel cielo, spazio siderale, come ad un infinito trascendente e non surrogabile, quale destinazione iniziale, allora il nostro desiderio non diventerebbe mai desiderare il desiderabile, ma quel desiderio che nel linguaggio buddhista della tradizione zen è quel voto originale o perfetta speranza nei quali ogni forma è dall’inizio alla fine un unico meraviglioso mistero, dipinto panoramico della realtà in cui tutti vivono da sempre in pace ed armonia.

Non avrebbe origine – per seguire il ragionamento di R. Girard – quella violenza, prodotta dal desiderio mimetico, che va purgata con il sacrificio della vittima espiatoria. Tuttavia e inevitabilmente siamo attratti da ciò che altri desiderano, affascinati e gelosi della potenza che si sprigiona da chi desidera con forza e dall’oggetto stesso del desiderio. L’altro è potente e invidiabile perché desidera, invidiabile al punto da desiderarne l’uccisione e il suo corpo come cibo.

Tōsanrin kūjaku, le tre sfere, di colui che offre, riceve e del dono scambiato, sono vuote, in perfetto riposo, recita una celebre strofa dello Zen. Ma intimità e distanza nella notitia coesistono come stress del corpo e nel corpo dello stress di quella postura filosofica capace di un’antitesi non altrimenti sopportabile. Veri materialisti non siamo stati mai. Per noi il corpo è spesso solamente proiezione di un corpo concettualizzato, un’antitesi abortita.

Abbiamo pensato possibile addomesticare il corpo, escludendo quella parte che ci resiste, eliminando progressivamente ogni espressione virile, salvo poi recuperarla in quelle belle e spettacolari esibizioni sportive dense di risultati omologati, da cui vorremmo fossero eliminati inganni, finzioni e corruzione. I giovani, di ogni epoca, sono per fortuna necessariamente violenti, grazie ai loro giochi, il loro vestire, i loro travestimenti e mascheramenti.

2 Se incontri un Buddha per strada uccidilo!

Nella post-modernità i paradigmi filosofici, scientifici e teologici hanno conosciuto un potente slittamento e non ha più molto senso meravigliarsi di un veritativo enigmatico e paradossale. Tuttavia il modello della modernità non ha perduto il suo impatto fortemente nichilistico, un vizio, come si è già detto, che nasce da una importante rimozione, generata dal suo logocentrismo: la rimozione dell’antitetico, il rifiuto dell’altro.

La dialettica hegeliana, che mette l’antitesi come momento fondante di una nuova logica, manca di svilupparsi quando l’antitesi è assunta senza tenere conto di quel vizio nichilistico costitutivo di ogni idealismo. D’altra parte nessun materialismo ha saputo assumersi pienamente quale vera antitesi, attivando una dialettica genuina.

2.1 Il pensiero che non si pensa

Capace di rinunciare a quel pensiero che sfrutta se stesso, al pensiero dello sfruttamento, il pensiero contemplante manifesta così la sua estrema attualità, sposando simultaneamente rito, gioco e mascheramenti. A questo proposito può essere utile citare un grande protagonista del Buddhismo cinese di tradizione Zen, Baso Dōitsu (cin. Ma-tsu Tao-i, 704-778), che, pur avendo ricevuto il sigillo dell’approvazione dal maestro Nangaku Ejō (cin. Nan-Yueh Huai-Jang, 677-744), continuava a sedere indefessamente giorno e notte in zazen.

Un giorno il maestro gli si avvicinò e gli chiese cosa facesse e cosa si proponesse sedendo in quella scultorea immobilità e Baso “Faccio Buddha!”, Zusabutsu. Più tardi il Maestro Nangaku, colpito dal candore e dalla semplicità disarmante e giocosa di quella risposta, prese a strofinare energicamente una mattonella. “Che va facendo maestro?”, chiese Baso a Nangaku. “Lucido una mattonella, ne faccio uno specchio! Masen sakyō!”. 

E Baso di ritorno: “Ma, Maestro, come potrà mai una mattonella diventare uno specchio?!” In altre parole, quando si gioca al Buddha seduto potrà anche accadere di lucidare il pavimento fino a farne uno specchio e proprio perché, come una mattonella non diventerà uno specchio, anche un uomo comune non diventerà Buddha. Buddha non diviene, l’uomo non diviene, lo specchio non diviene, la mattonella non diviene.

Questo divenire in divenire è un divenire che non diviene, è uno stato che non diviene e che definiamo posizione dharmica, stato fenomenale, hōi. Se tutto diviene, nulla, , diviene qualcos’altro, shiki. Tutto ha un prima e un dopo, ma nulla diviene qualcosa d’altro. Questo noto apologo suona quanto di più paradossale si possa immaginare, considerando che uno dei cardini della dottrina buddhista, insieme alla verità del dolore e dell’assenza di un’anima sostantiva, è proprio il principio dell’impermanenza.

“Se tu fossi su un carro trainato da buoi, e il carro non si muovesse, cosa frusteresti: i buoi o il carro?”, provoca ancora il Maestro. Mentre siamo ovviamente portati a pensare che è ragionevole frustare i buoi, l’insegnamento di Nangaku ci sta qui mostrando un’altra ragione: una ragione estetica, come potente esortazione dei sensi.

Il carro, il corpo, non sono da pensare veicoli, supporti o mezzi da comandare, ma coscienza incarnata, corpo mentale o psichico, corporeità che assumendosi antiteticamente diventa violazione simbolica, trasfigurazione continua e dolce del corpo e della mente. Detto in altre parole è vano pensare ad un corpo comandato e diretto da una mente. Nessuna mente pensa, né si pensa senza corpo, un corpo, d’altra parte, impensabile e smisurato, muryō.

Il carro frustato equivale ad una mente e un corpo a senso frustrato, per dirla con F. Varela, ad una mente che non è nella testa; una corporeità che è co-determinazione di interno ed esterno; ad una mente che né esiste né non esiste, l’emergenza; a questa mente che è quella mente, l’intersoggettivitàa quella coscienza che è una questione pubblica, la circolarità. F. Varela, ponendo questi quattro slogans a fondamento di quella che lui definiva neuroscienza esperienziale, assume la propria neurofenomenologia quale metodologia non riduttiva e capace di esaminare qualsiasi esperienza (Cfr. F. Varela, 1999, pagg. 66-73).

Un’esperienza che, senza venire ridotta a semplici resoconti neurali, deve potersi interfacciare con le tradizioni spirituali e quindi con la capacità di ammettere quei resoconti fenomenologici direttamente ancorati all’esperienza vissuta, diretta e personale, mentre l’esperienza non esaminata rimane confinata nei limiti e nei confini dell’atteggiamento naturale; l’esperienza esaminata offre, invece, una nuova possibilità per chiarire la reciprocità organico-vissuto.

Posto in altri termini, il problema attuale dell’educazione pare imprescindibile da quella dialettica fenomenologica che – dialettica dei frammenti organici nella pienezza dell’esperienza – sa assumere i limiti dell’uomo e la sua singolarità esperienziale, il suo divenire esperienziale, come la sua più grande ricchezza. Detto altrimenti, un’educazione alla realtà totale come indisponibilità a se stessi.

2.2 Indisponibilità

L’uomo è tecnica, arte, jutsu, 
divina tecnica ed arte, kami waza.

“All’epoca del mio arrivo in Francia, nel 1971 – scrive Kenji Tokitsu, maestro di arti marziali e sociologo alla Sorbona – il mio ideale di uomo era molto vicino a quello del periodo classico giapponese. Quest’uomo trova la propria via nell’approfondimento di un’arte”. (K. Tokitsu, 2004, pag.95-96). L’esercizio delle arti marziali con la sua ritualità e formalità costituisce per quell’uomo ispirato dalla tradizione un potentissimo modo di esprimersi e di avanzare per quella via che lo collega a quella forza interiore che si riflette nei suoi modi, camminare, sedere, stare in piedi, riposare.

La teatralità e l’esuberanza occidentale creano in lui un disagio crescente che mette in evidenza l’importanza della comunicazione implicita e della uniformità propria della sua cultura d’origine. Il sistema chiuso di forme e codici e il loro approfondimento nei due secoli e mezzo dell’epoca Tokugawa costituiscono le fondazioni su cui quell’uomo cammina e diviene…

“I guerrieri giapponesi vivevano un tempo in cui la morte era loro resa più concreta – la loro come quella degli altri – poiché appariva come il prolungamento di gesti familiari che erano stati oggetti di un apprendistato” (K. Tokitsu, 2004, pag.95-96).

L’Hagakure, codice segreto della cavalleria giapponese, ammoniva il guerriero a scegliere senza esitazioni la morte, qualora si fosse trovato di fronte al dilemma di vivere o morire. L’idea della morte, come principio pervasivo ed ispirativo della vita di tutta una società, la sua illogicità e in quanto cifra simbolica di ciò che resiste all’uomo e che lo mette di fronte all’indisponibilità radicale, svilupparono in lui una speciale fiducia nei soli aspetti intuitivi e non verbali, mettendo in secondo piano la razionalità delle costruzioni logiche.

Anche la razionalità e la tecnologia occidentali, quindi, sono mediate differentemente da quell’uomo che ha come inconscio e costante riferimento la perenne presenza della morte, come ciò che gli ;resiste ;nella vita.

“La struttura del kata, largamente presente a vari livelli dello psichismo collettivo giapponese, è una delle chiavi che ci permettono di comprenderne certi tratti specifici. Essa chiarisce un apparente paradosso della società giapponese: la lunga persistenza di comportamenti tradizionali associata alla capacità di assimilare cambiamenti rapidi e di effettuare autocritiche sorprendenti” (K. Tokitsu, 2004, pag.95-96).

Emerge da queste brevi citazioni la figura di un asiatico, giapponese in questo caso, che fa del suo addestramento continuo, lucidatura della mattonella, una personalità dura e flessibile al tempo stesso, dove l’enfasi è più sul ;come diviene la relazione tra corpo e mente piuttosto che sul cosa è la loro relazione. In Oriente, in generale e nella cultura buddhista in particolare, si parte dall’assunto esperienziale che la modalità mente-corpo cambi e divenga con l’esercizio e la disciplina. 

È la condotta, la disciplina, quindi, che fanno dell’identità personale un’identità metamorfico-relazionale, più che un’identità sostantivo-relazionale. L’educazione alla violenza, la pratica ben temperata del male, sono altrettanti modi di dire quella disciplina. Una pratica dunque capace di non rifiutare l’altro in nome di identità assolute, ma capace invece di quelle infrazioni identitarie costitutive o, in un linguaggio più buddhista, di quello stato fenomenale imprescindibile dall’esperienza pratica e vissuta che chiamiamo attualizzazione, genjō.

In altri termini un rivelarsi della realtà che nella sua consumazione, gūjin, è passaggio continuo alla libertà o liberazione, tōdatsu. Nel processo educativo permanente dell’esperienza pratica e vissuta, il proprio intero corpo-mente non è mai percepito, almeno nella Tradizione Zen, come un mezzo da potenziare indefinitamente. Esso stesso, invece, si rivela, nel suo darsi-consumarsi immotivato, trasparente a quell’azione che si dà sempre e comunque. 

Quello su cui nessuno poserà lo sguardo, né le mani: l’inafferrabile ultimità, hon-gaku3, come profonda penetrazione e introduzione ;(Cfr. J. Hillman, 2005) alla realtà secondo la totalità dei suoi fattori. Si tratta di quella notitia che è conoscenza carnale, come suggerirebbe anche il carattere cinese che sta per osservazione, contemplazione, kan, guardare attentamente. Un occhio che vede drizzato sulle gambe, accostato ad un piccolo uccelletto, simbolo di vivacità.

Vedere, guardare attentamente domanda di scomodarsi, di andare a vedere con le proprie gambe, tutta la carne, tutto il corpo, avendo cura, cioè, di non perdere mai di vista quell’antitesi, quella materialità antitetica che rischia continuamente di essere abortita ad opera di un pensiero preservato, che preservandosi corre il rischio di replicarsi in circolo vizioso auto distruttivo.

2.3 La pratica ben temperata del male

“Il tema della scrittura o del linguaggio poetico è centrale in Baudrillard – scrive Gabriele Piana nella postfazione di Il delitto perfetto. E si chiede se mai vi sia un soggetto nello scambio simbolico.

“Niente può essere davvero scambiato,… niente che possa equivalersi. La seduzione non è solo ciò che si oppone alla produzione, ma anzi è ciò che la seduce. Quando la produzione – come ogni fabbricazione – rende visibile e coincide con il discorso del senso e della verità, la seduzione fa saltare la questione del senso, perché ha a che fare e vedere con il segreto, con la meraviglia, quello che è talmente intimo e segreto da non poter essere detto né visto”. (Cfr. J. Baudrillard, 1996, pag. 161)

Dopotutto sedere dalla parte del torto conviene, indipendentemente da che i posti di chi ha ragione siano tutti occupati o meno. Se è vero come recita il detto che la speranza è l’ultima a morire, possiamo anche immaginare che sperare di sbagliare o fallire possa essere un’ultima risorsa.

Anche per questo, “quando il pensiero non si dà più pensiero, ci possiamo trovare di fronte a un duplice tentativo: (1) quello della realizzazione del mondo, di una realtà e (2) della continuazione del niente. Entrambi sono destinati all’insuccesso. Ma, mentre l’insuccesso di un tentativo di realizzazione è inevitabilmente negativo, l’insuccesso di un tentativo di annientamento è inevitabilmente vitale e positivo. Il pensiero, il quale sa che in ogni caso fallirà, ha quindi il dovere di mirare ad obiettivi criminali. Un’impresa che mira ad obiettivi positivi non può permettersi di fallire. Quella che mira ad obiettivi criminali ha il dovere di fallire. Tale è la pratica ben temperata del principio del male. Se il sistema non riesce a essere tutto, non resterà niente del sistema. Se il pensiero non riesce ad essere niente, resterà qualcosa del pensiero”. (J. Baudrillard, 1996, pag 155)

Bibliografia

2006. Arendt, Sulla rivoluzione, Einaudi, Torino, 2006.
2007. Balducci, L’altro, ECP Edizioni, San Domenico di Fiesole (FI), 1996.
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Dōgen Zenji; Uchiyama Rōshi Kosho, Istruzioni a un cuoco zen, Astrolabio-Ubaldini Editore, Roma, 1986.
23. Freud, Ossessioni e fobie, in Opere, Boringhieri, vol. II, Torino, 1968, cit. in A.N. Terrin, Il rito, ed Morcelliana, Brescia, 1999, p. 23.
24. Gentili, La nube della non conoscenza, Ancora edizioni, Milano, 1981.
25. Girard, Il capro espiatorio, Ed. Adelphi, Milano, 1987.
26. Hillmann, Un terribile amore per la guerra, Adelphi, Milano, 2005.
27. Hillman, Politica della bellezza, Moretti e Vitali editori, Bergamo, 1999.
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H.J. Kim, Dōgen Kigen mystical realist, Univ. Arizona Press, 1975.
Tozan Ryokai (807-869), Hōkyōzanmai. Del prezioso specchio il samadhi, in Sutra Zen per gli Uffici quotidiani, trad. a cura dell’autore, ad uso interno del Monastero Fudenji, 2011.
2009. Tagliaferri, La tazza rotta, Ed. Messaggero, Padova, 2009.
2010. Tagliaferri, La violazione del mondo, CLV, Roma, 1996.
2011. Tokitsu, Kata, Luni, Milano, 2004.
2012. Varela, Quattro linee guida per il futuro della conoscenza, in Atti del Convegno Argonauti nella noosfera, Rimini, 1999, pp. 66-73.
Arancia meccanica, film di S. Kubrick, 1971.
Yuikyōgyo, Il Sutra breve che il Buddha insegnò prima del suo entrare nella Grande Estinzione, trad. dell’autore, ad uso interno del Tempio e Monastero Fudenji, 2008.


Note

1 “Ma quest’ermetico intrigo del principe-povero getta un’inaspettata luce sulle enigmatiche metafore nel Samadhi dello specchio prezioso di Tōzan Ryōkai (806-869), dove invece si parla di servo e signore, di apparente e reale, di figlio e padre, oste e ospite, reale ed assoluto. Nell’intrigo il signore guarda ai servi, i servi all’unico signore, signore e servo scambiano le vesti, il servo vede il servo dei servi che è nel signore, infine il signore succede nel signore. Tu che guardi alla molteplicità, ;alle singolarità, alle differenze, sei il signore; quando guardi all’unicità, alla differenza sei il servo. Non puoi restare né sulla molteplicità né sulla singolarità, né sull’identità né sulla differenza”. Dell’autore “Assoluto e basta”, in Zenite Zen Notiziario, vol. 18 n. 3, estate 2011, trimestrale dell’Istituto Italiano Zen Soto Shōbōzan Fudenji.

2 Hon-gaku, shi-kaku: risveglio originale, risveglio acquisito, essere – divenire Buddha sono “pensati” irreversibili e reversibili, quali terreno, natura originale e determinazione pratica alla cultura o propria coltivazione.

3 Vedi nota 2 pag. 7.