Tutto il cielo in una goccia di rugiada

In silenzio Buddha Shakyamuni mostrò un fiore...

Nell’intera terra d’acqua pura nuota il pesce.
Nel vasto vuoto, infinito spazio, 
vola il cielo.
(Dōgen Zenji, Shōbōgenzō Zazenshin) 

In silenzio Buddha Shakyamuni mostrò un fiore. Sempre in silenzio, il primo dei suoi apostoli rispose con un sorriso. È così che nacque quella grande scuola del silenzio che, prima o dopo, in una forma o in un’altra, l’uomo occidentale dovrà decidersi a frequentare1. In Cina, Bodhidharma, ventotto generazioni dopo, annunciando ai suoi discepoli che intendeva ritornare da dove era venuto, disse: “In origine venni in questa terra per trasmettervi il Dharma e liberare gli illusi. Un unico fiore sboccia, cinque petali s’aprono e il frutto matura naturalmente”2.

Non c’è un solo libro sacro né un solo mito che non passi attraverso gli archetipi. Non solo, ogni narrazione religiosa è stata rivelata attraverso gli archetipi, ma di fatto solo passando attraverso di essi si può accedere alla realtà trascendente. Ogni scrittura sacra nasce e s’origina da quegli archetipi, nella profondità, origine delle origini, di quell’ālaya vijñāna che è il fondo della coscienza nella scuola Yogācāra, la sua lingua e parola. La coscienza ālaya, o coscienza deposito, non si riduce ad una specie di deposito o inconscio collettivo. Ma piuttosto, vuoto d’essere di ogni essere, è il luogo in cui nasce ogni senso. Meditare o medicare diventa allora il percorso di quello scrittore che ;precede, che avanza retrocedendo, che vede di prima mano la vera lingua della coscienza ālaya e la descrive con parole proprie, sue, ma non di sua proprietà3.

Buddha, per propria natura partecipe d’ogni forma di vita senziente e non senziente, un uomo ma non unicamente tale, quindi Buddha! Le due parti che compongono il pittogramma cinese che lo traduce dal sanscrito – un uomo accostato al percorso contorto e sofferto di un corso d’acqua coi suoi vapori – suggeriscono l’idea d’un uomo sulla via della trasformazione. Così la forte componente kenotico-metamorfica dell’uomo Shakyamuni fa che in Lui si riveli proprio quella Via che, dall’origine, s’effonde illimitata senza mai esaurirsi.

Fu ai piedi d’un gigantesco ficus religiosa, che gli rammemorava l’axis mundi, seduto al culmine di quell’inaudita, immobile attesa durata sei anni, illuminato all’apparire della Venere mattutina, che sorse irrefrenabile nel suo animo l’ispirazione a lodare la sublime verità del Cammino di Mezzo. Debellato Mara e chiamata la Grande Terra a testimone, toccandola con la punta delle dita della mano destra, esclamò: ‘Meraviglia, meraviglia! Io, simultaneamente alle esistenze tutte, alla Grande Terra, rivelo il Supremo Perfetto Risveglio4.

Uno Spiritus rector è quella Terra: un maestro che apprende alla mano e alla mente a muoversi tranquilli, all’occhio ad apprezzare e notare differenze cospicue, al corpo a sedere grave e fermo, a sondare, misurare e meditare.

Ora, lo Shōbōgenzō, Opus Magnum del fondatore dell’Ordine Sōtō Zen, Dōgen Zenji5, lungi dall’essere un discorso attorno al Risveglio dell’Illuminato, andrebbe considerato voce e discorso propri di quella Via che Shakyamuni Buddha rivela, ha rivelato e continuerà a rivelare, di quella Pura Terra, Jōdō, ove, al di là di ogni preferenza o discriminazione, tutti gli illusi possono destarsi proprio nel bel mezzo di quel sogno che dispiega un grande sogno, muchū setsumu. Destarsi ad un sogno, quindi, e non lasciare dualisticamente contrapposti l’illusione, il sonno da una parte e la realtà, il risveglio dall’altra.

Se l’azione di quella Via che si pretende piena e perfetta fin dall’origine, Dōmoto enzu, escludesse anche una pur minima illusoria esistenza, come potrebbe pretendersi attraverso il solo sforzo dell’uomo?6 Se siamo inseparabilmente salvi e salvati sin dall’origine, si chiedeva Dōgen Zenji nei suoi primi anni di monastero, e di conseguenza liberati hic et nunc in questa stessa esistenza corporea/mentale, allora perché dovremmo continuare ad impegnarci in una dura e faticosa ascesi?

Il mistero della natura come scrittura e come pittura, quella dai due pittogrammi dei monti e delle acque, sansui, per gran parte dell’800 fu per i giapponesi la vera idea di natura insieme alla sua implacabile, inesorabile, spesso impercettibile e inafferrabile opera di trasformazione creatrice. Shō, natura, nascere e far nascere, è il pittogramma che stilizza la vita della pianta che nasce e cresce unitamente al cuore dell’uomo7. Come a dire che il nascere, il sesso, la natura, il temperamento dell’individuo sono iscritti nel suo cuore, nel suo corpo.

È quella Buddha-Natura – azione incosciente, naturale e automatica a cui dà voce Dōgen Zenji – che attraversa l’intera sua opera e vita, dal suo ritorno dalla Cina, appena ventisettenne, fino alla sua morte prematura. Potente materia immaginale nella quale voce e scrittura si confondono per nascere come terra, acqua, fuoco e aria, quei quattro grandi elementi, shidai, ai quali Yoka Daishi si riferisce nel suo Canto dell’immediato Satori8: “Lascia i quattro grandi, non afferrarti a nulla. E in questa piena serena pace mangia e bevi a piacere. Ogni cosa composita muta, tutto è vuoto. Questo del Tathāgata è il Supremo Risveglio”.

Da una prospettiva appena differente, come sfondo costante, le quattro figure retoriche della poesia estremo orientale, che attraversano tutta l’opera di Dōgen Zenji – i fiori, ka, gli uccelli, chō, il vento,  e la luna, getsu9 – non sono solo metafore, ma piuttosto quella poetica immaginale che, se da una parte s’apre e si sviluppa in elementi pittorici, eventi inattesi, novità e lucida superficie, dall’altra si rivela come materia immaginale. 

Quando il mistico realista, monaco e poeta del periodo Kamakura, scrive di vangare le nuvole e pescare la luna, vi trova l’eterno tramandamento di un gesto e di un gusto antico, quell’evento salvifico fondante e tanto originario ed intrinseco che nessuno possiederà compiutamente né definitivamente. Nella sua opera Dōgen Zenji non evoca soltanto l’evanescenza come destino inevitabile a cui tutto deve necessariamente obbedire, ma anche quel soffio, quell’evèl, che invece solo la mano, il gesto possono evocare quando agitano il ventaglio che attualizza la natura dell’aria che tutto pervade. La Buddha-Natura dell’evanescenza totale prende peso, cuore, una gioia dinamica la maneggia e l’attualizza.

Metafora dell’immagine e della percezione, la bella fragilità dei fiori, specchio del tempo, dell’evanescenza, mujō, risponde alla ben nota formula del Sutra del Cuore della Perfetta Sapienza: ogni fenomeno nient’altro che vuoto, il vuoto nient’altro che fenomeni. Come montagne, fiumi, cielo, terra, sole, luna, vento, pietre, muri, animali e piante… Nascita e morte, fiori di diversi colori, nient’altro che quel fiore raro che sboccia ogni tremila anni e che viene sollevato e mostrato davanti all’intera assemblea10. Nel silenzio il mostrarsi d’un fiore è attività e parola, espressione creativa della parola, dōtōku.

Gli uccelli, come del resto i pesci, metafore dei fratelli e delle sorelle della grande Comunità, Daishu, volano il cielo e nuotano l’acqua11Il pesce che nuota, per quanto vada lontano, l’acqua non avrà fine. L’acqua è tutto il pesce che nuota12. Qualsiasi gesto esplorante si situa sempre ai limiti del cosmo. Identità auto contraddittorie, le loro, sono inseparabili dalla loro natura: non si darebbe un pesce fuor d’acqua, un uccello senza il cielo. E nessuno che non fosse un pesce conoscerebbe il cuore di un pesce, nessuno che non fosse un uccello potrebbe seguirne le tracce13. Rintracciare tracce invisibili, seguire, come uccelli e pesci le tracce senza traccia dei Buddha.

Metafora dell’insegnamento di Buddha, il vento, invece, è amico dei fiori come il linguaggio lo è della dottrina. Se lo Spirito come il vento soffia là dove e come vuole, il Dharma, la Dottrina del Risvegliato, non conosce ostacoli, risale la corrente delle nascite e delle morti portando ovunque il sublime profumo dell’insegnamento del Grande Desto.

Se è vero che la sua natura originale, la Buddha-Natura, pervade e riempie costantemente ogni luogo e ogni tempo, dire che l’uso d’un ventaglio è superfluo – scrisse Dōgen Zenji – vuol dire non conoscere appropriatamente né la costanza né la natura del vento14. Sostenere che la natura del vento è ubiquitaria e indipendentemente dalla sua attualizzazione, attraverso le visioni mitopoietiche, le attività cultuali e l’ascetica liturgico-rituale, equivale alla visione eretico-naturalista che egli combatté nella sua intera vita ed opera.

Infine la luna con la sua illimitata valenza simbolica è metafora della coscienza desta. Nella lingua sino-giapponese la luna designava e designa ancora la misura dell’anno. Il trascorrere delle lune con le loro fasi sottolinea il carattere effimero del mondo. Priva di luce propria, il chiarore della luna, flebile, affascinante e portato a scomparire al levarsi del giorno, in quanto riflesso appare così come rivelazione svelata e ri-velata.

Come il Grande Desto rivela l’Infinito Dharma attraverso innumerevoli abili espedienti, hōben, il puro corpo del Dharma del Buddha altro non è che il grande, infinito spazio, l’ultimo dei cieli, kokū. Quale eco ai viventi, presenta la sua forma come la luna nel bel mezzo delle acque. (...) La luna del cuore è un cerchio assoluto (...) i Patriarchi e i discendenti tutti del Risvegliato ne fanno il loro cuore15.

Cerchio perfetto e indescrivibile è la luna del cuore dei Patriarchi e dei discepoli del Risvegliato a cui nulla eccede o manca, dove sogno e veglia, illusioni, passioni vessatorie e salvezza non si oppongono. In un’intimità inafferrabile l’uomo abita il Risveglio come la luna l’acqua. Ma come la luna riflessa nell’acqua non è bagnata, anche l’acqua non ne è turbata.(..) La luna e il cielo intero dimorano anche nella rugiada su un filo d’erba e in una goccia d’acqua”16. Il grande e l’infinitamente piccolo emergono simultaneamente e senza impedimenti: il piccolo tiene il grande come il grande non ostacola l’infinitamente piccolo, il relativo, l’Assoluto.

Il vizio nichilistico di un pensiero che pretenderebbe di auto perpetuarsi, qui si annulla insieme allo strofinare una tegola per farne uno specchio17.

Postura filosofica, relazione di identità, interdipendenza e indipendenza perfette, impensabili a un pensiero che pretendesse di ergersi a idolo di se stesso. L’invito, quindi, è quello di pensare quale montagna immobile o montagne che a grandi falcate camminano sulle acque. Il segreto – scriverà Dōgen Zenji nelle sue istruzioni per l’esercizio dello zazen – non sta né nel pensiero né nell’arresto di questo, ma in questo va e vieni che passa attraverso un punto zero: “Come puoi pensare dal fondo del non pensare? Senza pensare pensa, hishiryō. Proprio questa dello zazen è l’arte essenziale, yojutsu18. Ora, il pensiero, l’originalità Zen suppone un pensiero di crisi, il pensare come, un pensiero inedito propri di quella postura filosofica che nasce e rinasce da quell’oscurità che incontra alla luce, ma vede al buio19.


1 E. Balducci, L’Altro, Dell’elogio penitenziale del silenzio, ECP edizioni, 1996, pag. 95
2 Cfr. Shōbōgenzō Kuge, traduzione dell’autore
3 Cfr. Scrivi una vita che ti scrive, articolo dell’autore uscito sulla rivista Reporter Milano – Parma
4 Cfr. Fatti di fuoco, Casadei libri edizioni, 2015, pag. 35
5 Dōgen Zenji (1200-1253): considerato  insieme a Keizan Zenji (1268-1325) fondatore dell’Ordine Zen Sōtō.
6 Cfr. Fukanzazengi, L’universale virtù dello Zazen di Dōgen Zenji.
7 Jean Claude Martin, Memento des kanji, 2007
8 Shōdōka, Il canto dell’immediato satori, di Yoka Daishi (665-713).
9 Cfr Yoko Orimo, Shōbōgenzō, Sully edition, Vol. 1, pag. 211 e seguenti .
10 Cfr. Shōbōgenzō, Udonge, Il fiore d’Udumbara, traduzione dell’autore
11 Cfr. Shōbōgenzō Zazenshin, La cura dello zazen, traduzione dell’autore
12 Cfr. Shōbōgenzō Genjō Kōan, traduzione dell’autore
13 Cfr. Shōbōgenzō Yuibutsu yobutsu, Solo un risvegliato conosce un altro risvegliato, traduzione dell’autore
14 Cfr. Shōbōgenzō Genjō Kōan, traduzione dell’autore
15 Cfr. Shōbōgenzō Tsuki, La luna o il riflesso
16 Cfr. Shōbōgenzō Genjō Kōan, traduzione dell’autore
17 Cfr. il celebre dialogo tra Nangaku Ejo (677-744) e Baso Dōitsu (709-788): «Quando Baso viveva sulla montagna Heng stava seduto giorno dopo giorno in profonda contemplazione. Il Maestro Nangaku lo vide e chiese cosa volesse raggiungere con lo star seduto. Baso rispose che voleva ottenere l’essenza di Buddha. Nangaku, allora, prese una tegola e cominciò a sfregarla contro una pietra. Quando Baso gli chiese perché facesse questo, Nangaku gli rispose che voleva farne uno specchio. Allora Baso esclamò: “Com’è possibile fare di una tegola uno specchio?” Nangaku ribattè: “Com’è possibile diventare un Buddha stando seduto in contemplazione?”. Dizionario della sapienza orientale, Ed. Mediterranee, Roma, 1992.
18 Dōgen Zenji, Fukanzazengi, L’universale virtù dello zazen, traduzione a cura dell’autore in Sutra Zen per gli Uffici quotidiani, ad uso interno del Tempio e Monastero Fudenji.
19 Hōkyōzanmai, Del prezioso specchio samadhi di Tōzan Ryōkai (807-869)